ماهیت ابلیس

ابلیس بر وزن اِفْعیل از لغت «بلس» به معناى مأیوس شدن ، مشتق شده و جمع آن ابالسه است. این کلمه یازده بار در قرآن کریم به کار رفته است. در این که ابلیس واژه عربى یا اعجمى است ، لغت شناسان به اختلاف گراییده اند. برخى آن را از واژه یونانى «دیابولوس»  (Diabolos به معناى سخن چینى و افترا مشتق مى دانند.

در اصطلاح ادیان آسمانى به موجودى از طائفه جن یا فرشتگان به حسب تفاسیر مختلف ـ اطلاق مى شود ، که پیش از آفرینش حضرت آدم وجود داشته و در صفوف فرشتگان الهى به عبادت مى پرداخت ، اما وقتى خداوند آدم را آفرید و به فرشتگان امر فرمود که به آدم سجده کنند ، ابلیس از سجده سرباز زد.

فرق «ابلیس» و «شیطان» این است که ابلیس عَلَم و نام خاصى براى موجود مشخص است ، اما شیطان معناى عام دارد و بر هر موجود بد و شریر اطلاق مى شود که مصادیق آن در طایفه انسان وجن پیدا مى شود (انعام:112 ; ناس:6

همچنین گفته شده که ابلیس اولین فرد شیاطین و جن بوده است ، در واقع ابلیس «ابو الجنّ و ابو الشیاطین» است (کشف الاسرار ، ص 144).

مجرد یا مادى: مطابق آیه شریفه (خَلَقْتَنى مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین) (اعراف:18) ، منشأ آفرینش ابلیس از آتش است ; چنان که حضرت آدم از خاک آفریده شده است. از این لحاظ مى توان گفت که کالبد ابلیس و آدم هر دو به ماده (آتش و خاک) برمى گردد  ، لکن آتش از نوعى لطافت  ، نرمى و امکان تبدل و تمثل به اَشکال مختلف برخوردار است. اما نکته مهم این است که نمى توان از خلقت ابلیس از آتش چنین استنباط کرد که کالبد جسمانى ابلیس نیز باز به وجود ناریه و آتشى است ، چرا که آیه صرفاً به منشأ خلقت آن اشاره مى کند و درباره کالبد فعلى ابلیس ساکت است و چه بسا سنخ و نوع وجود ابلیس در مراحل بعد متغیر و متحول شده باشد ; همان طور که با وجود خلقت آدم از خاک ، کالبد آن نه به صورت خاکى ، بلکه به نوع دگر است.

به نظر مى رسد کالبد ابلیس از نوعى ماده متفاوت از ماده جسمانى است ، اما مى تواند ماده برزخى یا نوعى ماده رقیق و لطیف باشد که قابلیت انجام افعال بیشتر و تغییر صورت را داشته باشد.

دلایل و قراین ذیل حاکى از مادى بودن کالبد ابلیس است:

1. خلقت از آتش ; مطابق صریح آیات ، خلقت ابلیس از آتش یعنى ماده است و کالبد آن در نهایت به شکل ها و صورت هاى دیگر مادى مى تواند متحول گردد و نمى تواند به مجرد تام مبدل شود.

2. وجود ذریه ; قرآن کریم به وجود ذریه و فرزندان براى ابلیس تأکید مى کند (کهف:50) ، روشن است که این ویژگى با وجود مادى سنخیت دارد.

3. انجام گناه ; وجود مجرد به دلیل عقل محض بودن و فقدان نفس ، مرتکب گناه و معصیت نمى شود ، اما وجود مادى به دلیل برخوردارى از نفس و اصل وجود ماده که وجود کران مند است ، مرتکب خطا و گناه مى شود ، بر این اساس فرشتگان ، معصوم از گناه اند ، اما انس و جن مصون از معصیت نیستند. از آن جا که مطابق آیات شریف قرآن ، ابلیس در داستان سجده بر آدم بر خدا عصیان ورزید (بقره:34 ; ص: 74 ; کهف:50) ، نمى تواند از سنخ وجود مجرد باشد ، بلکه مجرد مثالى یا ماده خواهد بود.

4. نسبت دادن خواص مادى به ابلیس در قرآن ; با تأمل در آیات مربوط به ابلیس درمى یابیم که قرآن خاصیت ها و ویژگى هایى به ابلیس نسبت مى دهد که با وجود مادى بیشتر تناسب دارد ; مثلاً ابلیس از خدا تقاضاى مهلت مى کند (اعراف:14 ; حجر:35 ; ص:78) ، مهلت خواستن از مرگ به معناى وجود محدودیت حیات در دنیا و مرگ ابلیس است ، و این ، با ماده سازگار است. همچنین به صوت و پاى ابلیس اشاره شده است (اسراء:64) البته درباره نسبت دادن اعضاى بدن به ابلیس در آیات ، محتمل است ادعا شود که مقصود ، کنایه است ، امّا درباره مهلت خواستن از مرگ این شبهه وجود ندارد.

در روایات نیز خواص و صفات مادى به ابلیس استناد داده شده است  ، مانند: چگونگى تکثیر نسل و مکالمه ابلیس با پیامبران به صورت هاى مبدل یا واقعى که از وجود مادى حکایت مى کند (بحار ، ج60 ، ص 224ـ 233).

درباره نفس ابلیس ، در قرآن و روایات ، مطلبى بیان نشده است.بیشتر متکلمان به ویژه پیشینیان ، از آن جا که منکر وجود مجرد غیر از خداوند هستند ، نفس ابلیس را نیز مادى ، ولى از سنخ خاص ، مثل لطیف و رقیق وصف مى کنند  ، اما فلاسفه نفس جن و ابلیس را از سنخ مجرد برزخى و نه تام مى دانند که به کالبد ناریه تعلق یافته است و به همین جهت نیز از قدرت بیشتر برخوردار است و قادر بر تصرف در عالم مادى است (گوهر مراد ، ص 337ـ339 ; القبسات ، ص 403).

ذرّیّه: در قرآن کریم به وجود ذریه و فرزندان ابلیس تأکید شده است ، مانند: (اَفَتَتَّخذُونَهُ وَذُرّیتهُ اولیاء مِنْ دُونى) . (کهف:50) اما به چگونگى تولد و تکثیر فرزندان ابلیس اشاره اى نشده است. روایات نیز در این مقوله مختلف و از قبیل روایات ضعیف ، مرسل ، و مقطوع و موقوف است (المیزان  ، ج8 ، ص 43 و 62).

تمثل ابلیس: در روایات از تمثل ابلیس به شکل هاى مختلف سخن به میان آمده است ; چنان که از امام صادق (علیه السلام روایت شده است که یکى از درخواست هاى ابلیس از خدا این بود که چنان قدرتى به من عطا کن که من انسان ها را ببینم ، اما آنان مرا مشاهده نکنند ، همچنین من در هر صورتى که اراده کنم بر آنان متصور و متمثل گردم  ، خداوند هم فرمود من آن را به تو عطا کردم. «وأراهم ولا یرونى وأتصور لهم فى کلّ صورة شئتُ. فقال: قد أعطیتک». (تفسیر قمى ، ج1 ، ص 52).

دلیل دیگر بر تمثل ابلیس ، روایات مختلفى است که بر مکالمه ابلیس به صورت هاى مختلف با پیامبران پیشین دلالت مى کند ; مثلاً در روایتى حضرت یحیى از ابلیس مى خواهد که یک بار به صورت و شکل طبیعى خود ظاهر شود (بحارالانوار ، ج60 ، ص 226ـ 227 ; المیزان ، ج8 ، ص 64 و 66). البته تمثل ابلیس به شکل هاى مختلف ، محدود و به شرایط مختلفى متوقف است (تفسیر کبیر ، ج14 ، ص 54 ; بحار ، ج60 ، ص 157). تمثل ابلیس مورد تأکید متکلمان اسلامى نیز مى باشد (اوائل المقالات ، ص 128 ; علم الیقین ، ج1 ، ص 400 ; تلخیص المحصل ، ص 230).

فرشته یا جن: درباره فرشته یا جن بودن ابلیس سه نظریه مطرح شده است:

الف. از جنس ملائکه ; این قول به مفسران صدر اسلام و متقدم مانند ابن عباس ، ابن مسعود ، قتاده و مسیّب نسبت داده شده است (مجمع البیان ، ج1 ، ص 60 ; التبیان ، ج1 ، ص 150).

دلایل این نظریه عبارتند از :

1. در آیه شریفه : (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْلِیس) (بقره:34) ، ابلیس مستثنا شده است و اصل و قاعده در استثنا ، وجود حقیقى آن در مستثنا منه (ملائکه) است و به اصطلاح استثناى متصل است ، پس ابلیس از ملائکه بوده که استثنا شده است.

در نقد این دلیل گفته شده است که در علوم ادبى عرب ، استثنا در دو بخش مختلف آن ، یعنى استثناى متصل و منقطع به کار رفته است ، بنابر شواهد بسیارى استثنا در آیه شریفه از قسم دوم است.

2. در آیه پیش گفته معلوم شد که دستور سجده به آدم خطاب به فرشتگان بوده است ، آیه 12 سوره اعراف خطاب به ابلیس مى فرماید که چه چیز مانع سجده تو شد به آنچه امر کرده بودم: (ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُد إِذْ أَمَرْتُک)  ، از این آیه نیز چنین برمى آید که ابلیس جزء ملائکه و مشمول و مخاطب امر سجده آنان بوده است.

این دلیل نیز قابل نقد است ، چون مى توان گفت ، هر چند در این که ابلیس مشمول و مأمور امر سجده بوده ، تردیدى نیست ، چرا که ابلیس مدتى در میان ملائکه بوده و به عبادت خدا پرداخته است و لذا امر سجده نیز مشمول وى مى شد ، اما از آن نمى توان همجنس بودن آن دو را استنتاج کرد.

3. امیر مؤمنان (علیه السلام) در فرازى از خطبه قاصعه فرموده است:

«ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقربین لیُمیّز المتواضعین منهم من المستکبرین». (نهج البلاغه فیض الإسلام ، خطبه 234) در این کلام حضرت ، فلسفه سجده به آدم را اختبار و امتحان فرشتگان و جدایى متواضعان از مستکبران ذکر مى کند و در ادامه به استکبار ابلیس اشاره مى کند.

در فراز دیگرى از همین خطبه افزوده است:
«فمن ذا بعد إبلیس یسلم على اللّه بمثل معصیته؟ کلاّ! ما کان اللّه سبحانه لیدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملکاً» (همان) ; «پس چه کسى بعد از ابلیس با به جا آوردن مانند معصیت او از عذاب خدا سالم ماند؟ حاشا! نخواهد شد که خداوند سبحان انسان را به بهشت داخل نماید با کارى که به سبب آن فرشته اى را از آن بیرون کرد».

در نقد این استدلال مى توان گفت: امام (علیه السلام) به حسب ظاهر ابلیس را ملک و فرشته تعبیر مى کرد و وجه آن همْ گروه بودن ابلیس با ملائکه در عبادت خدا در آسمان هاست. دلیل این توجیه آن است که امام (علیه السلام) در دیگر سخنان خود فرشتگان را به اوصافى مانند عدم تخلف از امر الهى ، عصمت از هرگونه شبهه و شک و ثبات بر ایمان و یقین به خدا و عدم انحراف از کارهاى پسندیده ، تواضع و عدم گناه توصیف کرده است (نهج البلاغه ، خطبه اشباح ، شماره 90 ، بخش ملائکه). روشن است که ابلیس هیچ کدام از این اوصاف را نداشته و لذا نمى تواند از سنخ و حقیقت ملائکه باشد.

افزون بر آن که ، حضرت در همین خطبه به عدم تأثیر پذیرى ملائکه از شیطان ] ابلیس [ تأکید و یادآورى مى کند که شیطان قدرت وسوسه ملائکه را در جهت انحراف آنان ندارد ، این خود دلیل است که ابلیس وجودى مغایر با ملائکه دارد:«وَلَمْ یَختلفوا فى ربّهم باستِحواذِ الشَّیطان عَلیهم وَلَم یفرقهم سوء التقاطع...» (همان).

بنابراین ، کلام پیشین امیرمؤمنان (علیه السلام) مبنى بر الحاق ابلیس به ملائکه را باید از بابِ ظاهر و غلبه تفسیر کرد.

ب. ابلیس از جنس جن ; اکثر عالمان و متفکران مسلمان ابلیس را از جنس جن مى دانند ; چنان که شیخ مفید و شیخ طبرسى آن را مذهب امامیه دانسته اند (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البیان ، ج1 ، ص 160) فخر رازى و زمخشرى آن را مختار اکثر اهل سنت ذکر مى کنند (تفسیر کبیر ، ج1 ، ص 213 ; کشاف ، ج1 ، ص 127).

طرفداران دیدگاه فوق به ادله ذیل استناد کرده اند:

1. آیه: (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ ابْلیسَ کانَ مِنَ الجِنّ) (کهف:50) که آشکارا ابلیس را از جن دانسته است.

2. روایات متواترى بر نسبت ابلیس به طایفه جن وارد شده و برخى از متکلمان نیز به آن استناد کرده اند. (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البیان ، ج1 ، ص 162).

3. در آیاتى که پیش تر نقل شد ، آفرینش ابلیس از آتش توصیف شده است که با وجود مادى تناسب دارد ، در حالى که ملائکه مجردند و دست کم از خلقت آنان از آتش سخنى به میان نیامده است ، و در بعضى روایات مبدأ خلقت آنان از «نور» و در بعضى دیگر از «ریح» توصیف شده است و این ، دلیل تغایر جنس ملائکه و ابلیس است (مجمع البیان ، ج1 ، ص 161 ، تفسیر کبیر ،  ، ج1 ، ص 214).

4. مطابق صریح آیه شریفه: (لا یعصون اللّه ما أمرهم) (تحریم:6) ملائکه مرتکب معصیت و گناه نمى شوند ، اما در چندین آیه نسبت فسق ، استکبار و تخلف از امر الهى به ابلیس داده شده است ، مانند: (فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلیسَ ابو وَاسْتَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین) (بقره:34) ; (فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه) (کهف:50 و نیز طه:116 ; ص:74). از صدور گناه از ابلیس و نفى آن از ملائکه چنین برمى آید که تفاوت عمده اى در آفرینش آن دو وجود دارد.

5. در مباحث گذشته گفته شد که ابلیس داراى ذریه ، فرزندان و تکثیر نسل است ، در حالى که این موضوع در ملائکه منتفى است.

6. خداوند مشرکان را در قیامت حشر نموده و از ملائکه مى پرسد که آیا آنان شما را عبادت مى کردند ، ملائکه هم پاسخ منفى داده و به این نکته اشاره مى کنند که مشرکان نه ملائکه ، بلکه جنیان را مى پرستیدند: (وَیَوْم یَحشرهُم جَمیعاً ثُمَّ نَقُول لِلْمَلائِکة أَهؤلاءِ إِیّاکم کانوا یعبدون قالُوا سُبحانَکَ أَنْتَ وَلِیّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یَعبُدُونَ الجِنّ) (سبأ:41). این آیه به طور صریح بین جن و ملائکه فرق قائل شده است ، پس این شبهه که جن نوعى از ملائکه است ، قابل دفاع نیست (تفسیر کبیر ، ج1 ، ص 213)

به باور برخى از متفکران ، طایفه «جن» از جنس ملائکه بوده است ; بدین معنا که ملائکه به دسته هاى مختلفى تقسیم مى شوند ، گروهى که مستورند به اسم «جن» نامیده مى شوند ، لذا ابلیس را مى توان هم به «جن» و هم به ملائکه نسبت داد ، چرا که «جن» صنف خاصى از ملائکه ساکن زمین بودند ، ابلیس هم از شمار جنیان  ، و پیش از تخلف از امر الهى ، جزو ملائکه بوده و بعد از آن از درگاه الهى رانده شد ، و از طرفى بر تفاوت جوهرى بین جن و ملائکه دلیلى وجود ندارد. قرآن کریم نیز درباره مشرکان فرموده است: (وَجَعَلُوا بَیْنهُ وَبَینَ الجِنّةِ نَسَباً) (صافات:158) مطابق این آیه مشرکان بین خدا و بین جنیان نسبت فرزندى قائل بودند ، در حالى که آیات دیگر تصریح مى کند که مشرکان ملائکه را دختران خدا توصیف مى کردند (صافات:149 ; طور: 39 ; نجم:21) از این جا به دست مى آید که میان «جن» و «ملائکه» سنخیت وجنسیت وجود دارد (التبیان ، ج1 ، ص 153 ; مجمع البیان ، ج1 ، ص 162 ، تفسیر المنار ، ج1 ، ص 265)

در نقد این نظریه باید گفت اولاً ، دلایل دیدگاه دوم (الحاق ابلیس به جن) تفاوت جوهرى بین ملائکه و جن را اثبات مى کند و ثانیاً ، تفسیر جن به ملائکه ، خلاف ظاهر بلکه صریح آیه است. ثالثاً ، اگر مقصود از «الجنة» در آیه ، فرشتگان باشد ، مرجع ضمیر «انّهم» باید کفار باشد ، در این صورت معناى آیه چنین مى شود که: فرشتگان مى دانند که کفار براى حساب و عقاب در قیامت حاضر خواهند شد ، در حالى که علم فرشتگان به این حشر و حضور مقصود آیه نیست ، بلکه منظور آیه خصوصاً با توجه به صدر آن ، که مشرکان براى خود خدایانى از طایفه «جن» برگزیده اند ، این است که خود این خدایان مى دانند که خودشان براى حساب در قیامت حاضر و حشر مى شوند. آیه به نوعى در صدد توبیخ خدایان مشرکان به عنوان نسبت با خداست و این ، تنها با فرضى معقول است که «الجنة» به جن و نه ملائکه تفسیر شود ، چرا که در میان جن ، کافر و مسلمان وجود دارد و کفار در قیامت به کیفر خودشان خواهند رسید ،امّا ملائکه از این گمان مصون اند (المیزان ، ج17 ، ص 173).

برخى از متکلمان پس از بررسى ادله دیدگاه هاى پیشین به دیدگاه خاصى نرسیده و در این باره توقف نمودند (شرح مواقف ، ج7 ، ص 283).

کفر یا ایمان پیشین ابلیس: در این که ابلیس با عصیان از فرمان الهى به سجده بر آدم ، راه کفر را پیش گرفت ، تردیدى نیست ، لکن در حدوث یا ظهور کفر ابلیس با این نافرمانى اختلاف است: آیا ابلیس پیش از امر به سجده بر آدم کافر بود ، اما کفر خویش را پنهان مى کرد و با این گناه ، کفر خویش را آشکار نمود؟ یا این که پیش از آن واقعاً مؤمن و عابد بوده و با این نافرمانى کفر او حادث شد؟

الف. ایمان پیشین: جمعى از دانشمندان اسلامى معتقدند ابلیس قبل از سرپیچى از سجده بر آدم مؤمن واقعى بوده و با این نافرمانى ، راه کفر را برگزید.

طرفداران این نظریه به دو آیه ذیل استدلال کرده اند:

(فَسَجَدُوا إِلاّ ابلیسَ ابو وَاسْتَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین) (بقره:34).

(فَسَجَدَ الْمَلائِکَة کُلّهُمْ أَجْمَعُونَ* إِلاّ إِبْلِیسَ استَکْبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرین) (ص :7473). این گروه «کان » را به معناى «صار» تفسیر کردند ، مانند: (فَکانَ مِنَ الْمُغْرَمین) (هود:43) در این صورت آیه دلیل بر حدوث کفر ابلیس خواهد بود.

برخى نیز «کان» را به معناى ماضى ، اما در علم ازلى الهى تفسیر کردند ; یعنى کفر ابلیس پیش تر در علم ازلى الهى ثابت بوده است. (کشف الأسرار ، ج1 ، ص146 ، تفسیر خازن ، ج1 ، ص 48 ; تفسیر نسفى ، ج1 ، ص 42).

مستند دیگر این دیدگاه مى تواند روایاتى باشد که بر پیشینه عبادت ابلیس به صورت متواتر دلالت مى کنند و معروف ترین آنها خطبه قاصعه نهج البلاغه است که حضرت فرمود:

«فاعتبروا بما کان من فعل اللّه بإبلیس إذ حبط عمله الطویل وجهده الجهید وقد کان عبد اللّه ستة آلاف عن کبر ساعة واحدة ; پند بگیرید از رفتار خداوند با ابلیس زمانى که عبادت هاى طولانى و کوشش هاى طاقت فرساى او به مدت شش هزار سال را بر اثر تکبر یک لحظه باطل ساخت» (نهج البلاغه ، خطبه 192).

حضرت در این خطبه به طور ضمنى بر عبادت پیشین ابلیس صحه مى گذارد و خاطر نشان مى سازد که تکبر وى سبب حبط عبادت هاى پیشین او گردید.

در تحلیل دو آیه پیشین باید گفت اصل در معناى هر لفظى ظهور آن است و معناى ظاهرى «کان» به معناى انجام در زمان ماضى است ، و (کان من الکافرین) یعنى وى از کافران بود واگر پذیرفته شود که استعمال «کان» به معناى «صار» از قبیل مجاز مشهور است  ، معناى آیات مجمل خواهد شد و تعیین یکى از دو معنا نیازمند قرینه و دلیل است.

اما درباره روایات باید گفت هر چند ظهور اولیه آنها در دلالت بر عبادت و ایمان پیشین ابلیس قابل انکار نیست ، لکن با تأمل در روایات دیگر روشن مى شود که روایات بر عبادت پیشین ابلیس اعم از عبادت خالصانه و غیر خالصانه دلالت مى کنند ، اما بعضى روایات به نکته ظریف دیگر ، یعنى وجود نفس پلید و معصیت آلود ابلیس در زمان هاى پیشین تأکید مى کنند که روایات آن در تحلیل دیدگاه سوم گزارش خواهد شد. خلاصه آن که فرضیه ایمان پیشین با این روایات سازگارى ندارد.

ب. کفر پیشین: دیدگاه دیگر بر این باور است که ابلیس پیش از امر به سجده بر آدم ، کافر بود ، لکن آن را بروز نداده و در ظاهر به عبادت و پرستش خداوند مى پرداخت و ملائکه نیز از کفر باطنى او آگاه نبودند. دلایل این دیدگاه به قرار ذیل است:

1. لفظ «کان» در دو آیه پیشین بر معناى ظاهر آن (تحقق فعل کفر در گذشته) حمل مى شود (کشف الأسرار ،ج1 ، ص 146 ; المیزان ، ج17 ، ص 226 ; تفسیر تسنیم ، ج3 ، ص 281). علاوه بر آن که ذیل آیه پیشین (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمون) (بقره: 33) بر کتمان طینت عصیان آمیز و کفر ابلیس دلالت مى کند که روایات آن خواهد آمد (تفسیر تسنیم ، ج3 ، ص 265 و 281).

علامه طباطبایى آیه: (لَمْ أَکُنْ لأَسْجُدَ لِبَشَر خَلقتهُ مِنْ صَلْصال) (حجر:33) را دلیل دیگر بر کفر پیشین ابلیس تفسیر مى کند ، چرا که (لم أکن) از عدم تحقق سجده از ظرف گذشته حکایت مى کند که بر سبقت طینت کفرآمیز ابلیس دلالت مى کند ، در حالى که ابلیس مى توانست به جاى آن از عبارت دیگر مانند«لا أسجد» و «لست أسجد» استفاده کند (المیزان ، ج14 ، ص 154) .

برخى آیه شریفه: (لم یکن من الساجدین) (اعراف:11) را به عنوان دلیل این دیدگاه ذکر نموده و در تفسیر آیه نوشته اند اساساً ابلیس اهل سجده نبود (تفسیر تسنیم ، ج3 ، ص 281).

2. برخى روایات بر سبقت سرشت حسد ، معصیت و کفر آمیز ابلیس از زمان امر به سجده دلالت مى کند ; مثلاً از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که:

«فلمّا أمر اللّه الملائکة بالسجود لآدم أخرج ما کان فى قلب إبلیس من الحسد» (نور الثقلین ، ج1 ، ص 56 ، حدیث 93) ; زمانى که خدا فرشتگان را بر سجده آدم امر فرمود ، خداوند آنچه را در قلب ابلیس از حسد بود ، آشکار نمود» ، ولى حسادت را نمى توان دلیل بر کفر ابلیس دانست.

بعضى از روایات در تفسیر آیه پیشین (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما کُنْتُمْ تَکْتُمُون) (بقره:33) متعلق کتمان را کبر و کفر باطنى ابلیس دانسته اند «ما أسرّ إبلیس فى نفسه من الکبر» ، «ما أسرّ إبلیس من الکفر فى السجود» (الدرّالمنثور ، ج1 ، ص 111 و 122 ; تفسیر عیاشى ، ج1 ، ص 33).

3. دلیل سوم این دیدگاه اصل موافات است ; به این معنا که شرط ثواب و پاداش دایمى وفات بر ایمان به خداست و ایمان پیش از کفر محال است ، کسى که بر حالت کفر بمیرد ، از آن برمى آید که وى قبلاً نیز کافر و فاقد ایمان بوده است (اوائل المقالات ، ص 83 ; الشافى فى الإمامة ، ج4 ، ص 13 ; تقریب المعارف ، ص 369 ; الکافى ، ص 488 ; کتاب الألفین ، ص 8482).

برخى از امامیه با استفاده از این اصل ، بر کفر پیشین ابلیس استناد مى کنند ، چرا که چون کفر فعلى ابلیس محرز است ، از آن طبق اصل موافات ، عدم ایمان پیشین وى استنتاج مى شود. شیخ طبرسى در تفسیر «کان من الکافرین» ، مى نویسد: «کان کافراً فى الأصل وهذا القول یوافق مذهبنا فى الموافاة». (مجمع البیان ، ج1 ، ص 163 ; تفسیر نسفى ، ج1 ، ص 42) صدرالمتألهین با این اصل موافق است و در تعلیل آن مى گوید: تحقق کفر و ایمان حتى در دو زمان محال است ، چون کفر موجب عذاب ابدى و ایمان موجب ثواب ابدى است ، این که یکى ، دیگرى را از بین ببرد ، این همان احباط ، و باطل است (تفسیر القرآن الکریم ، ج3 ص 73 ; مفاتیح الغیب ، ج1 ، ص 299).

ولى عده اى از متکلمان مانند بنونوبخت و شهید ثانى اصل موافات را نپذیرفته اند (اوائل المقالات ، ص 83 ، حقائق الایمان ، ص 110). اکثر اصولیان معتقدند کفر بعد از ایمان نه تنها جایز ، بلکه واقع هم شده و ظاهر آیات متعدد بر آن دلالت مى کند (حقائق الایمان ، ص 109). چنان که چند آیه ، از امکان یا وقوع کفر بعد از ایمان خبر مى دهد ، مانند: (إِنّ الّذینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ارْتَدُّوا) (نساء: 137) ; (یا أَیُّها الَّذینَ آمَنُوا ان تُطیعُوا الَّذینَ کَفَرُوا یَردُّوکُمْ بَعْد إِیمانکُمْ کافِرین) (آل عمران:100).

4. دلیل دیگر بر کفر پیشین ابلیس ، شبهاتى است که وى آن را با ملائکه بعد از امر سجده بر آدم مطرح کرده است که عبارتند از: 1. فلسفه خلقت کافر با فرض علم پیشین الهى به آن ; 2. فایده تکلیف ; 3. فلسفه تکلیف ابلیس بر سجود به آدم ; 4. فایده لعن و عقاب ابلیس با فرض عدم نفع خدا و غیر خدا از آن  ; 5. فلسفه تمکین ابلیس بر دخول در بهشت و وسوسه آدم ; 6. فلسفه تمکین اغوا و گمراهى مردم ; 7. فلسفه اعطاى مهلت. با این شبهات ، ابلیس به معرفت حقیقى خداوند دست نیافته بود ، و شاهد آن ، سخن خداوند بعد از این شبهات خطاب به ابلیس است که فرمود: اى ابلیس مرا نشناختى و گرنه مى دانستى که بر افعال من اعتراضى وارد نیست. «یا إبلیس انک ما عرفتَنى...» (ملل و نحل شهرستانى ، ج1 ، ص 16ـ 18  ; مفاتیح الغیب ، ج1 ، ص 299 300 ; تفسیر القرآن  ، ج3 ، ص 73).

با تأمل در مطالب پیشین روشن مى شود که تعیین ایمان یا کفر پیشین ابلیس را نه با دلیل عقل ، بلکه با دلیل نقلى باید حل و فصل کرد. گفته شد که آیات قرآن بر یک نظریه به صورت قطع و شفاف دلالت نمى کند ، اما روایات نیز مختلف بوده و برخى بر کفر و برخى دیگر بر ایمان پیشین دلالت مى کرد. لکن در اینجا مى توان به جمع بین روایات پرداخت و گفت از آنجا که ابلیس پیش از امر به سجده ، به عبادت و پرستش خدا هر چند در ظاهر و نفاق مشغول بوده است و فرشتگان نیز بر نفاق وى علم نداشته اند ، مقصود روایات دال بر عبادت ابلیس حکم به ظاهر حال وى بوده و به واقع امر ناظر نبوده اند ، اما روایات دیگر به واقع و کفر واقعى ابلیس ناظر و شاهد بوده اند.

فلسفه خلقت: یکى از پرسش هاى معروف این است که چرا خداوند ابلیس را آفریده است؟ با این که مى دانست او راه کفر و اغواى انسان ها را پیش خواهد گرفت. در پاسخ این پرسش نکات ذیل قابل تأمل است:

1. خداوند ابلیس را بر سرشت و طبیعت کفر ، فسوق و گمراهى و اضلال نیافرید ، بلکه او نیز مانند دیگر آفریده هاى الهى بر طبیعت پاک و فطرت خداگرایى خلق شده است ، او نیز مانند دیگر جنیان مؤمن و انسان ها مى توانست راه هدایت و سعادت را پیش گیرد ; به تعبیرى ، خدا شیطان را شیطان نیافرید.

از اینجا روشن مى شود که پرسش از فلسفه خلقت ابلیس در واقع نه به اصل آفرینش او ، بلکه به فلسفه قدرت و تمکین بخشیدن به او در وسوسه و فریب انسان ها برمى گردد که نکات بعدى ، آن را توجیه مى کند.

2. براى پاسخ این پرسش باید به غایت و هدف آفرینش انسان در این دنیا اشاره کرد ، که به طور خلاصه مى توان گفت: فلسفه خلقت انسان شناخت خداوند و نیل به سعادت معنوى و قرب الهى است و این مقصد با اصل اختیار و ورود تکالیف الهى محقق مى شود. هر چه موانع و آزمایش هاى الهى در این مسیر متعدد و سخت باشد ، به همان اندازه ایمان انسان نیز با ارزش خواهد بود. اگر سعادت انسان بر وجود طاعت و تهذیب نفس وى متوقف است ، خود آن نیز بر وجود امر و نهى ، اطاعت و معصیت ، مدح و ذم ،و ثواب و عقاب منوط است و ابلیس چون یکى از کارگردان هاى این صحنه است ، وجود آن از این منظر ضرورى است (المیزان ، ج8 ، ص 38).

3. نکته سوم این که ابلیس تنها بر وسوسه و نشان دادن راه باطل و گمراهى بر انسان قادر است و هیچ قدرتى بر الزام و اجبار انسان به معاصى ندارد و این انسان است که با اختیار خویش البته با وسوسه ابلیس به راه عصیان قدم برمى دارد. آیه ذیل به صراحت ، به عدم توانایى و سلطه ابلیس بر آدم جز وسوسه تصریح مى کند: (وَما کانَ لى عَلَیْکُمْ مِنْ سُلطان إِلاّ دعوتکُمْ فاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَلُوموا أَنفُسکُمْ) (ابراهیم:2  ; نساء:120 ; نحل:63 ; المیزان ، ج8 ، ص 40ـ 41).

4. خداوند انسان را در برابر ابلیس ، تنها ، رها نکرده ، بلکه از راه هاى مختلف به هدایت انسان پرداخته است. ، اولین راه ، راه درونى یعنى فطرت و عقل انسان است ، راه هاى بیرونى نیز خداوند ، پیامبران و امامان و همچنین فرشتگان اند که مطابق آیات در صورت ثبات قدم انسان ، فرشتگان به یارى و نجات انسان روى مى آورند: (إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبّنا اللّه ثُمَّ استَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ الْمَلائِکَة...) (سجده:31).

از مطالب پیشین روشن شد که اولاً ، قلمرو فعالیت و قدرت نفوذ ابلیس در مورد انسان ادراکات انسان است که از طریق وسوسه انجام مى شود (المیزان ، ج8 ، ص 40).

وثانیاً ، مهلت دادن ابلیس بر اغوا و فریب مردم جزء نظام خلقت ،  لازمه و متمم تکامل انسان است ، چرا که در صورت فقدان هرگونه وسوسه و دعوت به باطل ، انسان عقل محض خواهد بود ، در حالى که چنین نظامى در عالم مجردات وجود دارد و غایت خداوند از خلق انسان آفرینش و طرح نظام دیگرى است.

آخرین مطلب درباره ابلیس به پایان مهلت او مربوط مى شود ، که قرآن کریم از آن به «وقت معلوم» تعبیر کرده است:

(قالَ رَبّ فانظرنى إِلى یَوم یُبْعَثُون * قالَ فَإِنّک مِنَ المُنْظَرین إِلى یَوم الوَقْت الْمَعْلُوم) (حجر:36ـ38 ; ص:81).

بعضـى از مفسـران «الـوقت المعلوم» را به «قیامت» و بعض دیگر ، مانند علامـه طباطبایى ، آن را به پـایان ایـام تکلیف و پایان دنیـاى انسـان و شـروع عالم برزخ تفسیر مى کنند. (التبیـان ،ج6 ، ص 335 ; مجمع البیان ، ج6 ، ص 436 ; المیـزان ، ج8 ، ص 31  ; ج12 ، ص 158) ; علامـه در جـاى دیگـر ، آن را بـه آخـر زمـان تفسیر مى کند که در آن ریشه هاى فساد و معصیت منقطع مى شود (المیزان ، ج12 ، ص 159) برخى دیگر ، آن را به وقت معلوم براى خدا و مجهول براى ابلیس تفسیر کرده اند (مجمع البیان ، ج6 ، ص 436) و این که آیا ابلیس بـه «وقـت معلـوم» علـم و آگاهـى داشتـه ، از ظاهر آیه علم یا جهل وى استفاده نمى شود ، اما این که آیه بر ابهام و پوشاندن «وقت معلوم» بر ابلیس دلالت مى کند ، دو قول وجود دارد. علامـه طباطبائى منکر ابهام آن بر ابلیس است و علم وى به بقا تا پایان وجود انسان در دنیا را ترجیح مى دهد (المیزان ، ج12 ، ص 165)اما نظریه اى که پیش تر گزارش شدوقت معلوم را به معلوم خدا و مجهول براى ابلیس تفسیر مى کند ، مدعى دلالت آیه بر ابهام وقت معلوم براى ابلیس است (مجمع البیان ، ج6 ، ص 436).


پی نوشت:
اوائل المقالات  ، مفید ، محمد بن محمد بن نعمان ، م 141ق ، به تصحیح زنجانى ، بى نا ، بى تا ; بحارالأنوار  ، مجلسى ، محمدباقر ، م1403ق ، مؤسسة الوفاء ، بیروت ، 1403ق ;التبیان فى تفسیر القرآن  ، طوسى ، ابوجعفر محمد بن حسن ، دار احیاء التراث العربى ، بیروت ; التفسیر الخازن  ، بغدادى ، علاءالدین ابراهیم ، م 725ق ، دارالفکر ، بیروت ، 1399ق ; تفسیر القرآن الکریم  ، صدرالمتألهین ، محمد ، م1050ق ، تحقیق محمد خواجوى ، بیدار ، قم ، بى تا ; تفسیر القمى  ، قمى ، ابوالحسن (م قرن سوم ق) ، ج1 ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بیروت1412ق ; التفسیر الکبیر  ، رازى ، فخر ، م 606ق ، دارالکتب العلمیه ، تهران ، بى تا ; تفسیر تسنیم  ، ج3 ، جوادى آملى ، عبداللّه ، مرکز نشر اسراء ، قم ، 1380ش ; تفسیر عیاشی  ، سمرقندى ، محمد بن عیاش ، م قرن سوم ق ، المکتبة العلمیة الإسلامیة ، تهران ، 1380ق ; تفسیر نسفى  ، نسفى ، محمود ، م710ق ، دارالکتب العربى ، بیروت ; تقریب المعارف  ، حلبى ، ابوصلاح ، م 726ق ، تحقیق و نشر فارس تبریزیان ،حسون ، قم 1417ق ; تلخیص المحصل  ، طوسى ، نصیرالدین ، م672ق ، دارالأضواء ، بیروت ، 1405ق ; حقائق الایمان  ، شهید ثانى ، م 965ق ، تحقیق سید مهدى رجایى ، کتابخانه مرعشى نجفى ، قم ، 1409 ; الدر المنثور فی التفسیر المأثور  ، سیوطى ، جلال الدین ، م 911ق ، دارالفکر ، بیروت ، 1414ق ; الشافى فى الإمامة  ، ج4 ، مرتضى ، سید علم الهدى ، م 439ق ، مؤسسه اسماعیلیان ، قم ، 1410ق ; شرح المواقف  ، ایجى ، عضدالدین ، م 756ق ، شرح سید شریف ، انتشارات شریف رضى ، قم ، بى تا ; علم الیقین  ، فیض کاشانى ، محسن ، م1091ق ، ج1 ، انتشارات بیدار ، قم ، 1367ش ; القبسات  ، میرداماد ، م 1041ق ، دانشگاه تهران ; الکافى فی الفقه  ، همان ، مکتبة امیرالمؤمنین ، اصفهان ، 1403ق ; کتاب الألفین  ، حلى ، علامه ، مکتبة الألفین ، کویت ، بى تا ; الکشاف  ، زمخشرى ، محمود بن عمر ، م 528ق ، نشر البلاغه ، قم ، 1413ق ; کشف الأسرار  ، انصارى ، خواجه عبداللّه ، م418ق ، به تصحیح على اصغر حکمت ، امیرکبیر ، تهران ، 1382 ; گوهر مراد  ، لاهیجى ، عبدالرزاق ، م1072ق ، تحقیق زین الدین قربانى ، سازمان چاپ و انتشارات  ، تهران  ، 1372ش ; مجمع البیان  ، طبرسى ، سعید أبوالفضل ، م 548ق ، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامی ، تهران ، 1417ق ; مفاتیح الغیب  ، صدرالمتألهین ، محمد ، م1050ق ، با تعلیقات مولى على نورى ، مؤسسة التاریخ العربى ، بیروت ، 1419ق ; الملل والنحل  ، ج1 ، شهرستانى ، عبدالکریم ، م 548ق ، دارالمعرفة ، بیروت ، بى تا ; المنار  ، رشید رضا ، محمد ، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع ; المیزان فى تفسیر القرآن  ، طباطبایى  ، سید محمدحسین ، م1360ش ، مؤسسة الأعلمى ، بیروت ، 1393ق ; نورالثقلین  ، حویزى  ، شیخ جمعه العروس ، م1112 ق ، مؤسسه اسماعیلیان ، قم 1373ش ; نهج البلاغه  ، رضى ، سید ، م 406ق ، ترجمه و شرح فیض الاسلام ، انتشارات فقیه ، تهران ، 1378ش.

منبع: مرکز مطالعات شیعه